I.1. Introduzione

Il documento della Commissione teologica internazionale, che ha per titolo “L’interpretazione dei dogmi” pone in essere la questione non solo dell’identità storica del dogma, ma anche della sua identità teologica. La questione quindi si pone nel documento in questi termini: se è possibile parlare di storicità del dogma, come è possibile coniugare questo concetto con l’immutabilità stessa del dogma, dal momento che il dogma è “una verità universale e sempre valida?”.¹ Il documento non si ferma a questo punto, ma si domanda come e in che modo la chiesa presenta l’insegnamento dogmatico della fede perché questo porti frutti di speranza nel presente e nel futuro a partire dalla memoria della tradizione, tenendo conto delle diverse situazioni socio-culturali in cui la chiesa si trova a vivere. Situazioni che comportano per la chiesa plurime codificazioni espositive del dato rivelato in funzione della sua unità. Partendo da tali premesse, il documento si suddivide in due parti fondamentali: i fondamenti teologici dell’interpretazione dei dogmi e i criteri di interpretazione degli stessi. Nel seguito della trattazione vedremo in che modo i fondamenti teologici dell’interpretazione dei dogmi, fondamenti che affondano le proprie radici nella Bibbia e nella tradizione della chiesa, stanno alla base dei criteri di interpretazione del dogma e come durante il percorso storico dell’evoluzione del dogma, questi due elementi basilari (i fondamenti teologici da una parte e i criteri di interpretazione del dogma dall’altra) sono tra loro correlati intersecandosi a vicenda o escludendosi a vicenda.

I.2. I fondamenti teologici dell’interpretazione dei dogmi

1.2.1. I fondamenti biblici

a. Tradizione e interpretazione della Sacra Scrittura

Il documento inizia affermando che la rivelazione, manifestata nella storia attraverso parole e fatti, ha subito nell’Antico Testamento un processo di reinterpretazione e di rilettura rinnovata sempre al passo coi tempi:

“La rivelazione, attestata nella Sacra Scrittura, si è compiuta con parole e fatti nella storia dei rapporti di Dio con l’uomo. L’Antico Testamento è il processo di una reinterpretazione e di una rilettura sempre rinnovate”.²

Il documento della Pontificia Commissione Biblica spiega bene questo concetto, perché rileva che la Bibbia è interpretazione in quanto i libri biblici che la compongono riflettono il loro Sitz im Leben, a partire dal quale gli autori biblici sono chiamati a dare una risposta alle aspettative e alle nuove situazioni che si venivano a creare.³ Nell’Antico Testamento la rivelazione è stata recepita diversamente a seconda di ogni testo biblico, perché i libri che compongono la Bibbia narrano le tante esperienze con cui l’uomo ha avvertito concretamente la presenza di Dio che salva. Queste esperienze di salvezza sono state trasmesse dapprima a viva voce (tradizione orale) e poi sono state messe per iscritto divenendo un libro. Le diverse esperienze di salvezza sono state messe per iscritto grazie ai singoli autori materiali. Questi si sono avvalsi di molteplici modi o generi letterari per trasmettere la divina rivelazione. I generi letterari in cui gli autori hanno espresso la divina rivelazione sono: i racconti, le epopee, gli annunci profetici, i salmi, le parabole, le similitudini, i racconti di miracolo, i discorsi ecc.⁴ Il documento seguita ad affermare che tutto l’Antico Testamento era teso al suo pieno compimento con la venuta del Verbo nella carne, Verbo che è la Verità fattasi persona:

“Esso ha trovato la sua interpretazione escatologica e definitiva solo in Gesù Cristo. Poiché la rivelazione, preparata nell’Antico Testamento, ha trovato il proprio compimento solamente in Gesù Cristo, quando la pienezza dei tempi è giunta (…). In quanto parola di Dio fatta uomo, Gesù è l’interprete del Padre (…) la Verità in persona”.⁵

Già Giustino, un apologeta vissuto nel II secolo, aveva affermato che il Verbo preesistente, mediante i profeti e gli altri libri dell’A.T., aveva preannunciato la sua reale e futura venuta nella carne e la sua futura passione.⁶ Anche per Clemente Alessandrino i libri dell’A.T. preparano la via della salvezza che si compirà in Cristo: l’A.T. funge da pedagogo, come colui che deve accompagnare l’uomo alla conoscenza della Verità definitiva che è Gesù. La Verità per Clemente Alessandrino è la persona di Gesù che era prefigurato negli scritti dell’A.T. perché l’uomo giungesse per gradi alla conoscenza della Verità che si è incarnata in Gesù.⁷ Clemente Alessandrino riprende in certo qual modo il concetto del Logos spermatikos proprio di Giustino, secondo il quale nel tempo precedente la venuta del Verbo nella carne, il Verbo preesistente aveva dato all’uomo la ragione (logos), tramite la quale l’uomo poteva giungere alla conoscenza della Verità, sede della luce vera che è Cristo, prefigurata in immagini e in eventi nell’A.T.⁸ Il documento della Commissione teologica internazionale afferma che “Gesù è l’interprete del Padre, la Verità in persona”.⁹ Gesù è la Parola del Dio vivente perché in Lui si è rivelato il piano di salvezza, nascosto nel Padre prima che il mondo fosse creato e adombrato nell’A.T. Gesù quindi è l’interprete del Padre perché in Lui è racchiusa tutta la sapienza e la volontà primigenia. In relazione a questo concetto Teofilo di Antiochia, nel II sec. d.C., afferma che il Logos, cioè il Verbo, era immanente nella mente del Padre (endiaqeto) e poi è stato emesso (projwriko) al fine di rivelare il disegno di salvezza di Dio in un primo momento, dando la vita e la luce a tutte le cose che sono nel mondo, sottraendole dalle tenebre, e, in un secondo momento, dando la vita eterna e la luce immortale nello spirito a coloro che credono nel Logos fattosi carne.¹⁰ Il documento della Commissione Teologica Internazionale spiega che non solo durante la sua esistenza terrena Gesù ha rivelato la volontà salvifica del Padre, ma anche dopo la sua risurrezione Gesù continua a rivelare il disegno salvifico del Padre attraverso il dono e la presenza dello Spirito di verità:

“Nel suo essere e nella sua vita, attraverso ciò che ha detto e in segni che ha compiuto, e soprattutto attraverso la sua morte, risurrezione, esaltazione come attraverso il dono dello Spirito di Verità, Gesù è pieno di grazia e di verità”.¹¹

Rifacendosi a tale concetto la Dei Verbum 4 sottolinea che Cristo completa la rivelazione e, in quanto tale, Cristo è l’interprete del Padre perché manifesta la volontà salvifica del Padre. Qui il documento della Commissione Teologica Internazionale fa riferimento alla seconda venuta dello Spirito che Gesù donò all’umanità prima di ascendere definitivamente al cielo. Il documento a tal proposito precisa che

“la verità che è stata rivelata una volta per sempre non può essere riconosciuta e accettata se non nella fede donata dallo Spirito Santo. Secondo il senso che le dà la Sacra Scrittura, tale fede è l’abbandono personale dell’uomo a Dio che si rivela; comporta l’adesione alle parole e ai fatti della rivelazione, come pure la loro professione, in particolare l’adesione a Cristo e alla vita nuova che egli ha donato; è di conseguenza insieme l’atto con cui l’uomo crede (fides qua) e il contenuto in cui crede (fides quae), fondamento delle cose che sperano e prova di quelle che non si vedono (Eb 11,1).

Lo Spirito detiene in questo documento il ruolo di protagonista perché è colui che dà il dono della fede, senza la quale non è possibile all’uomo riconoscere la Verità che si è rivelata in Gesù Cristo. Questo concetto era già stato avvertito dall’anonimo autore dell’A Diogneto, che risale agli inizi del III secolo, il quale appunto dichiara a Diogneto che senza la fede è impossibile vedere Dio ed è anche impossibile all’uomo divenire suo imitatore se Lui non vuole: “Si è manifestato attraverso la fede, alla quale soltanto è stato concesso di vedere Dio”. 10,4: “E non stupirti che un uomo possa diventare imitatore di Dio: lo può, se Egli lo vuole”.¹² Tuttavia nel documento è riconosciuto anche il ruolo dell’uomo che si abbandona a Dio padre rivelatosi in Gesù. Egli si è reso consapevole che la venuta del Verbo nella carne, come dice Karl Rahner, è la risposta definitiva che Dio ha potuto dare all’uomo e che l’uomo ha potuto a sua volta dare a Dio nella ricerca di un significato sul senso della vita. L’incarnazione, dice Rahner, è il punto di incontro tra l’umano, bisognoso di un qualcosa in cui credere perché aperto all’infinito, e Dio che rivela nel Figlio la sua parola definitiva di salvezza.¹³ A proposito sempre di questo abbandono dell’uomo a Dio, la Dei Verbum 5 spiega che è possibile all’uomo accogliere la rivelazione mediante la fede non disgiunta dalla particolare predisposizione dell’intelletto e della volontà a patto che lo Spirito Santo aiuti l’uomo a volgere il cuore verso le cose celesti. Il documento della Commissione Teologica Internazionale spiega che la fede è simultaneamente atto di Dio e atto dell’uomo richiamandosi ad Agostino, il quale distingue la fides quae dalla fides qua creditur.¹⁴ Ancora prima di Agostino, al tempo di Ireneo, questa distinzione stava guadagnando importanza nella chiesa romana, in contrapposizione con lo gnosticismo dove la fede era ridotta a semplice opinione personale. Sulla linea di Ireneo e di Agostino il documento ripristina il duplice carattere ortodosso della fede: la fides quae è il contenuto della fede, la certezza della regola della fede, il libero dono gratuito di Dio, mentre la fides qua è l’azione libera e morale dell’uomo. Per il documento quindi il contenuto della fede non può prescindere dalla predisposizione stessa dell’uomo che volontariamente sceglie di aderire a Cristo. Il documento prosegue affermando che, sebbene la rivelazione di Dio padre si sia conclusa con la venuta storica del Figlio, la fede nella chiesa cresce sotto l’azione dello Spirito che ha il compito di guidare la chiesa verso la verità. Anche se non è detto esplicitamente si presume che il documento si riferisca ai carismi che lo Spirito dà, come spiega chiaramente l’anonimo autore dell’A Diogneto, a tutti coloro che già sono credenti,¹⁵ perché tutti concorrono a formare un solo corpo con Cristo che è il capo della chiesa. Il ruolo dello Spirito quindi nel documento della Commissione Teologica Internazionale, come nell’A Diogneto, è quello di portare i fedeli, che hanno già fatto la loro professione di fede, alla Verità che è Cristo.

b. Prospettive ermeneutiche nella Scrittura

Il documento della Commissione Teologica Internazionale passa alle prospettive ermeneutiche nella Scrittura, e inizia affermando che il modo di interpretare il messaggio biblico risiede nella sua stessa natura:

“La maniera con cui si deve interpretare il messaggio biblico risulta dalla sua stessa natura. Poiché la verità rivelata, quale è insegnata dalla Sacra Scrittura, è la verità di Dio che si mostra fedele attraverso la storia: in ultima analisi, è la comunicazione che di se stesso fa il Padre in Gesù Cristo, in vista di un’azione permanente nello Spirito Santo (…) tutte le affermazioni dell’Antico come del Nuovo Testamento devono essere comprese in rapporto a lui e come tendenti verso di lui. (…). Così bisogna interpretare l’Antico Testamento alla luce del suo compimento neotestamentario, mentre il Nuovo Testamento va compreso alla luce delle promesse veterotestamentarie”.¹⁶

Nel documento è messa in rilievo la visione unitaria dei due testamenti, l’Antico da una parte e il Nuovo dall’altra, perché il messaggio biblico prefigurato nell’A.T. si è realizzato nel N.T. con la venuta del Verbo. La chiave quindi per leggere il messaggio biblico nell’A.T. in funzione del N.T. è la figura di Cristo: in Lui converge tutta la storia della salvezza anticotestamentaria e nella prospettiva cristocentrica i due Testamenti hanno un punto in comune. I due Testamenti pertanto vengono letti in prospettiva antimarcionita. La prospettiva cristologica dell’unità dei due Testamenti affonda le sue radici nella teologia della storia di Ireneo con la sua dottrina della recapitulatio. Secondo Ireneo appunto l’Antico Testamento non si contrappone al Nuovo Testamento, ma è la base a partire dalla quale il piano divino di salvezza si rende presente ed efficace negli eventi dell’A.T. in vista della pienezza dei tempi con l’avvento di Gesù.¹⁷ Un testo illuminante al riguardo di questo concetto è l’A Diogneto 9,1-2: l’anonimo autore spiega a Diogneto che Dio durante la storia anticotestamentaria ha cercato sempre di instaurare un rapporto di amicizia con l’uomo. Dio è stato paziente e perseverante in questo suo intento, ma a causa delle insistenti mancanze e ribellioni da parte dell’uomo Dio ha voluto mandare suo figlio Gesù Cristo per riscattarci dai peccati commessi e così ripristinare l’antico patto di alleanza che Dio aveva instaurato con l’uomo. Il documento della Commissione Teologica Internazionale seguita affermando che l’Antico quanto il Nuovo Testamento devono essere spiegati nello Spirito che è presente nella Chiesa, in modo che ciascuno, con il dono della grazia, contribuisca all’edificazione del corpo di Cristo che è la Chiesa:

“Tanto l’Antico come il Nuovo Testamento vanno spiegati e resi presenti nello Spirito Santo che è presente nella Chiesa. Ognuno deve contribuire, con il dono della grazia, ricevuta “secondo la misura della fede” che Dio gli ha dato, all’edificazione del Corpo di Cristo, la Chiesa. Perciò già la Seconda lettera di Pietro (1,20) mette in guardia contro un’interpretazione arbitraria della Sacra Scrittura”.¹⁸

Il documento aggiunge che la Verità rivelata non va colta solo a livello intellettuale, ma va fatta dimorare nella vita:

“L’importante è dimorare nella verità, e non solo coglierla sempre meglio sul piano intellettuale, ma farla penetrare più profondamente nella vita, “farla” (Gv 3,21). Così la verità si mostra come l’assolutamente certo, e come il fondamento che sorregge l’esistenza umana. Più di ogni altra cosa, la liturgia, ma anche la preghiera, sono un luogo ermeneutico importante per la conoscenza e la mediazione della verità”.¹⁹

Il documento si discosta da un approccio di stampo scolastico che puntava più sulla speculazione di tipo filosofico-aristotelico riguardo alla verità rivelata, che non ad una vita vissuta all’insegna della Verità che si è fatta carne nel Verbo. A tal proposito W. KASPER riporta la frase di J.A. Mohler, per il quale il cristianesimo non è riducibile a una serie di singole proposizioni, ma è forza interiore:

“Il cristianesimo non consiste in espressioni, formule e locuzioni, è una vita interiore, una forza santa, e tutti i concetti dottrinali e i dogmi hanno un valore solo in quanto esprimono l’interno (…), Anzi, in quanto concetto, che è sempre limitato, non abbraccia ed esaurisce la vita, l’inesprimibile, ed è sempre difettoso; ma, in quanto vita, non è neppure comunicabile e non può essere fissato; ciò avviene mediante esposizione in concetti, mediante espressioni”.²⁰

c. Le formule bibliche di confessione di fede

Il documento della Commissione Teologica Internazionale precisa che le formule bibliche di confessione di fede non hanno meno valore di quanto abbiamo detto finora:

“Quanto abbiamo detto sinora non ha minore valore delle omologie, delle formule di confessione di fede, che si trovano già nelle parti più antiche del Nuovo Testamento. Queste ultime confessano la fede in Gesù come Cristo (…), Kyrios (…) e Figlio di Dio (…)”.²¹

Il documento quindi chiarisce che mediante le formule di fede, le professioni di fede, la comunità ecclesiale proclama pubblicamente la nascita, la morte e la risurrezione di Gesù. La comunità vive autenticamente la fede e testimonia con le opere e con l’esempio la fede viva in Gesù Cristo:

“Esse attestano la fede nella morte e nella risurrezione di Gesù; proclamano la sua missione e la sua nascita, il sacrificio della sua vita come la sua parusia. La divinità di Gesù, la sua incarnazione ed esaltazione sono celebrate in inni. Da tutto ciò deriva che la fede delle comunità neotestamentarie si fonda non sulla testimonianza privata di alcuni individui, ma su una confessione di fede comune a tutti, pubblica e vincolante (…). La verità unica si esprime piuttosto in una grande e multiforme ricchezza di formule”.²²

Tertulliano in maniera particolare coglie l’aspetto reale e concreto della vita vissuta nella fede da parte dei cristiani: anche nel martirio, il sangue dei cristiani è un seme.²³ Riallacciandosi a quanto il documento ha detto precedentemente, è da dire che per i cristiani ciò che conta non è il concetto di verità intesa come un’entità astratta, ossia ciò che è la verità in sé, come per i greci, ma ciò che i cristiani sperimentano concretamente come verità, Verità che loro stessi attuano e manifestano, vivendola realmente e con profitto nei servizi liturgici e nelle piazze in mezzo al popolo.

I.2.2. Dichiarazioni e prassi del magistero della chiesa

Il documento affronta il tema dell’interpretazione dei dogmi nel magistero della chiesa. Vi si afferma innanzitutto la storicità del dogma perché proprio nel processo storico i dogmi sono stati formulati grazie all’incessante e vivace interpretazione del dato rivelato da parte della tradizione e di tutta la chiesa:

“Il cammino storico percorso dal primo concilio di Nicea (325) sino al Costantinopolitano I (381), Efeso (431), Calcedonia (451), Costantinopolitano II (553) e ai Concilii successivi della chiesa antica, mostra che la storia dei dogmi è il processo di un’interpretazione ininterrotta e viva della tradizione. Il secondo Concilio di Nicea riassumeva la dottrina illuminante dei Padri, secondo la quale il angelo è trasmesso nella paradosis della chiesa cattolica guidata dallo Spirito Santo”.²⁴

A tal rigurado però è opportuno fare una piccola precisazione, in consonanza a quanto ha detto Kasper sui primi tre concili (Nicea 325 e Costantinopolitano 381 e Calcedonia 451) nella chiesa.²⁵ Egli afferma che mentre i primi due concili (Nicea e Costantinopoli) hanno dato al dogma il carattere della dossologia, dove dottrina e preghiera sono intimamente uniti e vengono a far parte della celebrazione liturgica eucaristica e battesimale, soprattutto con il Concilio di Calcedonia la forma della confessione fino allora propria del dogma sembra lasciare il passo a quello della sua formulazione dottrinale. In questo periodo la chiesa aveva dovuto far fronte a non poche eresie e quindi questo passaggio del dogma da una confessione di fede a una sua formulazione dottrinale è logico ed inevitabile dal punto di vista storico, perché è in tale periodo che la chiesa ha dovuto combattere le più disparate eresie. Il secondo Concilio di Nicea (787), a cui fa riferimento il documento della Commissione Teologica Internazionale, pone fine alla lotta iconoclasta e fa propria la dottrina di San Giovanni Damasceno e di San Teodoro Studita, per i quali l’annuncio evangelico è stato trasmesso nella paradosis della chiesa sotto la guida dello Spirito Santo. Per quanto riguarda il concilio di Trento e il concilio Vaticano I il documento spiega che i due concili si pongono in linea di continuità con il secondo concilio di Nicea, perché l’uno accentua il valore della struttura gerarchica della chiesa, e l’altro il valore dell’infallibilità pontificia e la piena giurisdizione papale su tutta la chiesa. Per il concilio tridentino la gerarchia della chiesa è la fedele custode del depositum fidei e a lei spetta il compito di interpretare la Scrittura e darle il senso autentico, diversamente dai luterani, per i quali vale il principio della sola Scriptura:

“Il concilio di Trento (1545-1563) ha difeso tale dottrina; esso mette in guardia i credenti contro un’interpretazione privata della Sacra Scrittura e aggiunge che spetta alla chiesa giudicare il senso autentico della Scrittura e la sua interpretazione. Il concilio Vaticano I ( 1869-1870) ha riaffermato la dottrina di Trento”.²⁶

I.3. Criteri di interpretazione

I.3.1. Dogma e sacra scrittura

a. Il significato fondamentale della sacra Scrittura.

Il documento affronta poi il rapporto che sussiste tra dogma e sacra Scrittura. Come prima tappa si sofferma sul significato fondamentale della Sacra Scrittura affermando che i libri dell’A.T. e del N.T. sono riuniti nel canone perché scritti sotto la mozione dello Spirito Santo:

“Gli scritti dell’A.T. e del N.T. sono stati composti sotto la mozione dello Spirito Santo, al fine di essere “utili per insegnare, convincere, correggere e formare alla giustizia” (2Tm 3,16). Tali scritti sono riuniti nel canone (…)”.²⁷

Conseguentemente il documento cita la Dei Verbum 21 per la quale la vita della chiesa prende la sua linfa vitale dalla Sacra Scrittura che nutre e regola tutta la predicazione ecclesiale: “È necessario dunque che tutta la predicazione ecclesiale sia nutrita e regolata dalla sacra Scrittura”.²⁸ Il documento della Pontificia Commissione biblica “L’interpretazione della Bibbia nella chiesa”²⁹ ha spiegato meglio il concetto di canone: la chiesa ha fissato nel canone i libri della Scrittura che sono stati ispirati dallo Spirito Santo e, in quanto tali, vengono considerati come “Sacre Scritture”. Il documento della Commissione teologica internazionale in seguito parafrasa la Dei Verbum 24 affermando che “lo studio della sacra Scrittura dev’essere nello stesso tempo l’anima della teologia e di ogni predicazione”.³⁰ Sulla linea di questo documento e della Dei Verbum 24 si muove W. Kasper, il quale ritiene che la Scrittura è lo specchio della chiesa perché la chiesa riconosce nel vangelo l’origine della sua stessa identità che è fondamentalmente di origine apostolica: “La Scrittura è, per così dire, lo specchio in cui la chiesa riconosce la legge insuperabile del suo inizio (…). Dalla Scrittura si spiega entro la storia che il vangelo è superiore alla chiesa, che la chiesa non è mai norma a se stessa, ma che la parola di Dio le è anteriore”.³¹ A partire da queste considerazioni il documento pone la Scrittura alla base della comprensione dei dogmi: “La testimonianza della sacra Scrittura deve quindi essere anche il punto di partenza e il fondamento della comprensione dei dogmi”.³² In modo simile si esprime W. Kasper in quanto egli sostiene che il dogma può essere compreso solo alla luce della Scrittura (p. 137).

b. Elementi critici e risultati positivi dell’esegesi moderna

Il documento fa in un primo momento una breve disamina dei principi critici e dei risultati positivi dell’esegesi moderna. Dopo aver accennato al conflitto tra l’esegesi e la dogmatica nei tempi moderni, il documento dichiara che la critica storica, dopo l’ondata dell’illuminismo, ha apportato un notevole contributo soprattutto per quanto riguarda la Scrittura: essa è stata sottoposta ai metodi critici per

“rivelare i cosiddetti ‘ritocchi dogmatici’ nella stessa Scrittura. I metodi critici socio-politici e psicologici hanno proseguito in tale linea e hanno esaminato il testo per scoprirvi antagonismi socio-politici o dati psichici repressi. Quello che è comune a queste varie tendenze della critica è che esse sospettano il dogma della chiesa e la stessa Scrittura di celare una realtà originaria, che può essere colta solo attraverso l’analisi critica”.³³

Se da una parte la critica storica ha fatto sì che la Scrittura si svincolasse nei confronti dell’autorità dogmatica ed ecclesiastica, dall’altra ha rilevato che la Scrittura, radicata nella tradizione apostolica della chiesa delle origini, ha natura ecclesiale, perché la fissazione del canone è stata frutto del processo ecclesiale di decisione. Da ciò consegue che per la Scrittura la critica storica non solo è intimamente legata per natura alla tradizione e al dogma, ma anche che la forma primitiva del dogma cristiano è la confessione di fede che Gesù Cristo è il figlio di Dio.

c. La dottrina del Vaticano II sull’interpretazione della Scrittura

Il documento si sofferma sulla dottrina del Vaticano II riguardo all’interpretazione della Scrittura. A proposito di tale concilio il documento sottolinea che la critica storica ha inteso dare un contributo importante per l’interpretazione della Scrittura stessa:

“si tratta di ricercare con cura “ciò” che gli agiografi in realtà hanno inteso significare e che cosa a Dio è piaciuto manifestare con le loro parole”. Per scoprirlo, occorre conoscere la situazione storica come pure i modi di intendere, di esprimersi e di raccontare dell’epoca”.³⁴

La critica storica – spiega il documento rifacendosi alla Dei Verbum 12-ha contribuito alla interpretazione teologica ed ecclesiale della Scrittura: “Poiché la sacra Scrittura deve essere letta e interpretata con l’aiuto dello stesso Spirito mediante il quale è stata scritta (…) si deve badare con non minor diligenza al contenuto e all’unità di tutta la Scrittura”.³⁵ Il documento seguita ad affermare che Cristo è il centro attorno a cui ruota tutta l’interpretazione teologica della Scrittura. Egli, sempre per il documento della Commissione teologica internazionale, essendo l’interprete del Padre, ha reso partecipi del suo stile di vita non solo i discepoli, ma anche gli apostoli grazie all’azione dello Spirito:

“L’interpretazione teologica della Scrittura deve partire da Gesù Cristo che ne è il centro. Egli è l’unico interprete (…) del Padre. Sin dall’inizio, egli fa partecipi di tale interpretazione i discepoli, introducendoli nel suo stile di vita, affida loro il suo messaggio e li dota del suo potere e del suo Spirito che li condurrà verso la verità tutta intera (…). L’interpretazione della testimonianza di Gesù è quindi legata indissolubilmente all’azione del suo Spirito nella continuità della sua testimonianza (…) e al senso della fede del popolo di Dio”.³⁶

Alla luce di quanto si è appena detto e cioè nel quadro dell’interpretazione dogmatica della Scrittura il documento dichiara che il magistero della chiesa non è collocato al di sopra della Parola di Dio, anzi è piuttosto al suo servizio, ponendosi in linea con la Dei Verbum 10. Solo in tale prospettiva il magistero ha il compito di giudicare “l’esattezza dell’interpretazione”.³⁷ Il dogma, secondo il documento, non detiene un carattere statico ma può progredire nella storia assumendo nuove formulazioni: “Un’epoca non può ritornare al di qua di ciò che è stato formulato nel dogma dallo Spirito Santo come chiave di lettura della Scrittura. Ciò non esclude che in un’epoca posteriore appaiano punti di vista nuovi e nuove formulazioni”.³⁸ Infine il documento afferma che il giudizio della chiesa nei riguardi della fede è approfondito dalla ricerca attenta degli esegeti di ciò che la sacra Scrittura voleva esprimere: “Infine, il giudizio della chiesa in materia di fede è continuamente approfondito grazie al lavoro preparatorio degli esegeti e alla loro ricerca attenta a ciò che la sacra Scrittura intendeva esprimere”.³⁹

d. Il cristocentrismo della Scrittura come criterio.

Il documento della Commissione Teologica internazionale dà come criterio di interpretazione della Scrittura il cristocentrismo: “Cristo è la rivelazione definitiva di Dio e che non sono da attendersi né tempi nuovi, nel senso di una nuova era di salvezza che supererebbe quella di Cristo, né un altro vangelo”.⁴⁰ Il documento prosegue affermando che

“il tempo che va sino al ritorno di Cristo rimane essenzialmente legato all’”una -volta-per-tutte” (…) storica di Gesù Cristo, come anche alla tradizione della Scrittura e della paradosis ecclesiale che rendono testimonianza di lui”.⁴¹

Sempre in relazione alla figura di Gesù Cristo il documento dichiara che “si fa anche la separazione tra ciò che, nei nuovi metodi di interpretazione della Scrittura, “svela il Cristo autentico” e ciò che lo misconosce o, più ancora, lo falsifica”.⁴² Qui il documento fa riferimento, fra i nuovi metodi di interpretazione della Scrittura, anche a quello di Bultmann, per il quale salva solo il Cristo della fede perché per lui i vangeli esprimono soltanto la fede che la comunità primitiva nutriva per Gesù. Il documento aggiunge inoltre che anche altri metodi più recenti, oltre a quello storico-critico, possono contribuire a mettere in rilievo la figura di Cristo nel tempo odierno solo se sono adoperati nell’obbedienza della fede:

“Molte prospettive aperte dal metodo storico-critico o da altri metodi più recenti (storia comparata delle religioni, strutturalismo, semiotica, storia sociale, psicologia del profondo) possono contribuire a fare meglio risaltare la figura di Cristo per gli uomini del nostro tempo. Tuttavia tutti questi metodi possono riuscire fruttuosi solo nella misura in cui sono adoperati nell’obbedienza della fede”.⁴³

Il documento conclude che nella comunione ecclesiale l’interpretazione della Scrittura ha un luogo sicuro dove potersi rifugiare per non venire travolta dalle correnti caratteristiche di questa o di quell’epoca: “La comunione ecclesiale rimane il luogo in cui l’interpretazione della Scrittura è al riparo dal pericolo di venire travolta dalle correnti caratteristiche di questa o di quell’epoca”.⁴⁴

I.3.2. Il dogma nella tradizione e comunione della chiesa.

a. Il nesso: Scrittura-tradizione e comunione

Il documento presenta il nesso indissolubile che esiste tra Scrittura, tradizione e comunione della chiesa ed entra nel tema affermando che il messaggio evangelico, adempiute le promesse dell’A.T., è la sorgente di ogni verità salvifica e di ogni insegnamento per quanto riguarda la morale. Il vangelo poi, continua il documento, è stato trasmesso dagli apostoli e dai loro discepoli sotto l’assistenza dello Spirito Santo e posto per scritto. Quindi per il documento la Sacra Scrittura e la tradizione si includono a vicenda, in quanto ambedue provengono da un’unica eredità apostolica che la chiesa ha il compito di custodire:

“L’unico vangelo, che, come compimento delle promesse dell’Antico Testamento, è stato rivelato nella sua pienezza una volta per tutte da Gesù Cristo, rimane permanentemente la sorgente di ogni verità salvifica e di ogni insegnamento in materia morale. Grazie all’assistenza dello Spirito Santo, gli apostoli e i loro discepoli l’hanno trasmesso con la loro predicazione, con il loro esempio e con le istituzioni che hanno fondato; con l’ispirazione dello stesso Spirito lo hanno anche affidato a documenti scritti. In tal modo, la Scrittura e la tradizione costituiscono insieme l’unica eredità apostolica (depositum fidei) che la Chiesa deve custodire fedelmente”.⁴⁵

Grazie all’azione dello Spirito Santo, il vangelo, sempre per il documento, si rende presente nella chiesa e, scritto nel cuore di ogni fedele, permane nella comunione della chiesa, nella sua dottrina, nella sua vita e nella liturgia:

“Il vangelo non è stato dunque dato alla chiesa in lettere morte, scritte solo su pergamena; esso è scritto dallo Spirito Santo nel cuore dei fedeli. Così, grazie allo Spirito Santo, il Vangelo è presente in permanenza nella comunione della Chiesa, nella sua dottrina, nella sua vita e soprattutto nella sua liturgia”.⁴⁶

In questo senso, per il documento, la sacra Scrittura, la tradizione e la comunione della chiesa formano un’intima unità che ha il suo fondamento nella donazione da parte del Padre della sua Parola e del suo Spirito:

“La sacra Scrittura, la tradizione e la comunione della chiesa non sono quindi realtà tra di loro isolate; esse formano un’intima unità, che trova il suo fondamento più profondo nell’invio congiunto, da parte del Padre, della sua Parola, e del suo Spirito, per donarceli. Lo Spirito produce le grandi opere; suscita un popolo che le confessa nella fede e ne dà testimonianza”.⁴⁷

Il documento, rilevando che la Sacra Scrittura, la tradizione e la comunione della chiesa formano un’unità, sembra richiamarsi alla Dei Verbum 9, nella quale viene affermato che “la sacra tradizione dunque e la Sacra Scrittura sono strettamente congiunte e comunicanti tra loro. Poiché ambedue scaturiscono dalla stessa divina sorgente, esse formano (…) un tutto e tendono allo stesso fine”. Il documento si intrattiene sulla figura dello Spirito che nell’Antico Testamento produce grandi opere e suscita un popolo che ne dà testimonianza, mentre nel Nuovo Testamento lo Spirito è colui che opera l’incarnazione della Parola di Dio e con il battesimo costruisce la chiesa corpo di Cristo:

“Nella pienezza dei tempi, egli opera l’incarnazione della parola eterna di Dio (…); con il battesimo edifica la chiesa, Corpo di Cristo (…), le ricorda incessantemente le parole, l’opera e la persona di Gesù Cristo, e l’introduce in tutta la verità (…). Con l’azione dello Spirito, la parola esteriore diventa “spirito e vita” nei credenti. È Dio stesso che istruisce con la sua unzione (…)”.⁴⁸

Lo Spirito è anche colui che ricorda nella chiesa le parole, l’opera e la persona di Gesù Cristo. Le parole di Gesù che sono ricordate nella chiesa per opera dello Spirito, sempre per opera dello Spirito diventano, secondo il documento, “spirito e vita” nei credenti:

“Lo Spirito risveglia e nutre il sensus fidelium, vale a dire quel senso interiore con il quale, sotto la guida del magistero, il popolo di Dio riconosce nella predicazione non la parola degli uomini, ma quella di Dio, che accetta e custodisce con indefettibile fedeltà”.⁴⁹

A proposito del sensus fidelium Z. Alszeghy e M. Flick puntualizzano che il senso della fede è la virtù della fede, frutto dello Spirito Santo nel cuore di ogni fedele in modo tale che ogni fedele venga illuminato ed elevato alla penetrazione sempre più profonda delle verità rivelate.⁵⁰ Per questo motivo il sensus fidei è annoverato da questi due professori tra i fattori dello sviluppo dogmatico.

b. Il rapporto tra esegeta e teologo dogmatico secondo L.X. Dufour

Ora passiamo ad esaminare il rapporto che intercorre tra l’esegeta e il teologo dogmatico secondo il pensiero di X. Léon-Dufour.⁵¹ Prima di inoltrarsi nella presentazione del suo pensiero circa questo rapporto Leon-Dufour introduce la sua relazione tratteggiando la figura dell’esegeta che “lavora per dare del messaggio della Bibbia una valida, chiara spiegazione”.⁵² A questo punto X. Léon-Dufour entra nel pieno della sua trattazione soffermandosi sulla figura del teologo dogmatico. Questi, sempre per X. Léon-Dufour, se da una parte esprime le sue considerazioni riguardo all’interpretazione della Scrittura a partire da quelle che sono le problematiche del suo tempo, dall’altra in questo intento terrà conto di tutte quelle svariate interpretazioni della Scrittura che si sono avute lungo i secoli da parte di autorevoli studiosi: “Il teologo dogmatico, mentre da una parte si esprime sulla base delle idee del suo tempo, dall’altra cerca di esporre il senso della rivelazione tenendo conto della Scrittura letta lungo tutti i secoli”.⁵³ A tal riguardo l’autore precisa che il teologo dogmatico è

“direttamente illuminato da ciò che si chiama ‘la tradizione’, poiché nelle molte correnti apparse nella storia egli riconosce all’opera lo Spirito Santo che aiuta a capire la rivelazione divina, non soltanto nei suoi orientamenti profondi, ma anche in funzione dei problemi vitali e del pensiero di una determinata epoca”.⁵⁴

Il nostro autore aggiunge che compito del teologo dogmatico non solo è quello di discernere con l’aiuto dello Spirito quale senso della Scrittura sia confacente alla nostra epoca perché sia utile agli uomini del nostro tempo, ma anche quello di presentare agli uomini del nostro tempo, non il contenuto di un messaggio archeologico ma del messaggio vivente di Cristo, che è sempre presente nella vita della chiesa “così pure è impegnato a cogliere e ad esporre un senso utile per gli uomini d’oggi, sforzandosi di presentare loro il contenuto del messaggio vivo di Cristo”.⁵⁵ Nel proseguire la sua trattazione X. Léon-Dufour sottolinea che entrambi (sia il teologo dogmatico che l’esegeta) hanno come fonte comune della loro interpretazione il dato scritturistico che egli stesso definisce “pietra angolare, la cui autorità non può essere paragonata con le interpretazioni successive proposte dalla riflessione ecclesiale durante i secoli e da quella derivate. Certamente gli scritti canonici datano dal primo secolo e riflettono già tradizioni diverse sull’evento Gesù Cristo”.⁵⁶ Gli scritti canonici, sempre per X. Léon-Dufour, non rappresentano il numero uno nella serie delle interpretazioni scritturistiche succedutisi al vangelo di Gesù Cristo vivente nella chiesa, ma il punto zero ovvero il punto di origine. In queste parole si riflette il pensiero di W. Kasper, per il quale la verità del vangelo, inteso come parola del Dio vivente, “è sempre più grande della testimonianza che la Scrittura dà del vangelo: con ciò si fa posto ad uno sviluppo dei dogmi nella chiesa”.⁵⁷ Tornando al nostro autore, sia per l’esegeta che per il teologo dogmatico, la bibbia è il principale punto di riferimento e quindi l’esegeta

“non se ne serve direttamente per spiegare immediatamente il testo: nella sua lettura egli rifiuta, per metodo, di far entrare nella sua interpretazione gli apporti più autentici della grande Tradizione. Egli considera unicamente i testi, nella loro assolutezza, per cercare di leggerli nel loro nascere”.⁵⁸

Conseguentemente, sempre per X. Léon-Dufour, è compito del teologo dogmatico presentare i testi nel senso della loro pienezza servendosi dei risultati apportati dall’esegeta. Dal momento che il teologo dogmatico si serve dei contributi dell’esegeta in ordine all’interpretazione stessa della Scrittura, l’autore precisa che cosa egli intenda per esegeta. Cosa che aveva già anticipato all’inizio di questa trattazione dandone però una semplice e concisa spiegazione. Secondo X. Léon-Dufour l’esegeta per trovare il senso dei testi biblici si serve del principio di totalità:

“L’oggetto del lavoro dell’esegeta non è questo o quel testo tolto dalla Bibbia e dichiarato più esatto di un altro, ma è la totalità del dato biblico, che viene detto ‘canonico’. L’esegeta ha il dovere di diventare ‘teologo biblico’, sotto pena di non rendere conto del dato rivelato qual è in realtà”.⁵⁹

Quest’ultima frase, a nostro avviso, si presta a un’interpretazione dinamica del dato rivelato che in sé è una realtà apofatica, tutta da scoprire perché in esso non c’è nulla di definitivo, come lo stesso Kasper rileva:

“Dell’unità della Scrittura non ci si può quindi mai fare un concetto definitivo. In fondo il dogma non fa che continuare con altri mezzi ed in altre circostanze il processo continuo di interpretazione e di redazione che ha portato alla formazione degli odierni scritti biblici e del canone degli scritti nel suo complesso”.⁶⁰

Continuando nella sua trattazione X. Léon-Dufour mette in rilievo che il teologo dogmatico tratta l’esegeta “come un individuo che gli fornisce il senso di questo o di quel testo particolare; perciò ritiene suo compito fare la sintesi delle analisi proposte dall’esegeta”.⁶¹ Il teologo dogmatico quindi si avvale per Dufour dell’apporto dell’esegeta che egli stesso definisce “teologo della bibbia”: questi utilizza i mezzi scientifici messi a sua disposizione per “presentare il senso globale che risulta dai libri canonici nella loro varietà”.⁶² Il risultato che il teologo dogmatico attende dall’esegeta e che l’esegeta stesso si propone; risultato che è quello di dare il senso di questo o di quel testo particolare alla luce della totalità del dato biblico è, per X. Léon-Dufour, “raggiunto raramente, perché bisognerebbe poter rendere conto di tutti i libri della Bibbia, anche quando si trattasse solo di un argomento particolare”.⁶³ X. Léon-Dufour, sempre in materia di interpretazioni bibliche, ha messo a punto “che le nostre interpretazioni si basano tutte su delle ipotesi. Ciò detto, resta il fatto che, pur nell’umile consapevolezza del carattere provvisorio delle proprie conclusioni, l’esegeta deve tentare un’interpretazione globale”.⁶⁴

I.4. Conclusione

Da questo lavoro abbiamo potuto scorgere, da un lato, che l’interpretazione dei dogmi, nel documento della Commissione teologica internazionale del 31 ottobre 1989, riveste un’importanza capitale per quanto riguarda il rapporto dogma-sacra Scrittura a partire dalle origini dell’evento cristiano fino al concilio Vaticano II, mentre dall’altro lato abbiamo potuto scorgere il rapporto tra esegeta e teologo dogmatico nel pensiero di X. Léon-Dufour.

Nella prima parte del nostro lavoro abbiamo recepito dal documento della Commissione Teologica internazionale, in un primo momento, che il dogma affonda le sue radici nel vangelo vivente di Gesù Cristo, nei libri canonici e nella tradizione, a partire dalle quali si sono venuti a creare, per opera dello Spirito Santo e del Magistero della chiesa, nella storia della chiesa i dogmi.

In un secondo momento abbiamo ricavato dal documento le diverse interpretazioni che la Scrittura ha ricevuto durante l’evoluzione storica dei dogmi nella vita della chiesa fino al Concilio Vaticano II; concilio che ha dato della Scrittura un’interpretazione cristocentrica. Il documento, a proposito della dottrina del Vaticano II sull’interpretazione della Scrittura, sembra porsi in linea con W. Kasper per il quale, come abbiamo già visto, il dogma è posto sotto la parola di Dio e non viceversa. A tal riguardo anche K. Rahner sottolinea che la rivelazione, mediata dalla chiesa lungo il suo periodo storico, presenta caratteri diversi da quella originaria; caratteri che per K. Rahner sono segni superficiali “di quanto questa mediazione della rivelazione sia caratterizzata fin nell’intimo dalla storicità dell’annuncio e della trasmissione di questo messaggio”.⁶⁵ Abbiamo anche esaminato il pensiero di X. Léon-Dufour sul rapporto tra esegeta e teologo dogmatico, rilevando che, se da una parte il teologo dogmatico è figlio del suo tempo e, in quanto tale si esprime a partire dalle idee del suo tempo, dall’altra parte tiene conto delle varie interpretazioni che si sono avute lungo la storia riguardo alla Scrittura. In questo intento il teologo dogmatico, sempre per X. Léon-Dufour, si serve dell’apporto dell’esegeta che, per quanto possa essere un teologo della bibbia, dà sempre interpretazioni ipotetiche su qualsiasi testo biblico, tenendo conto del senso globale della Scrittura.

Concludendo, c’è da dire che negli ultimi decenni del secolo scorso è stata messa da parte la teologia evolutiva-cristocentrica di Teilhard de Chardin che, invece, ha dato un grande contributo per il suo messaggio; messaggio che a nostro avviso rimane ancora attuale: Cristo non solo è il punto focale verso cui converge nel suo divenire storico ogni cosa, l’uomo e il mondo, ma è presente in questo momento in ogni uomo e in tutto il mondo. Applicando tutto questo all’interpretazione del dogma, possiamo dedurre che il dogma non è altro che il punto di coesione tra la verità di Cristo che si è reso presente nella storia attraverso lo Spirito Santo e noi e il mondo che evolviamo verso la piena comprensione della stessa verità rivelata che è Cristo ieri, oggi e sempre.

Partendo quindi dal pensiero evoluzionistico-cristocentrico di Teilhard de Chardin non esiste frattura tra la fede della chiesa e il dogma, inteso come un meterorite caduto sulla terra dal cielo, ma sussiste una continuità e al contempo un’identità tra la riflessione teologica sul dato rivelato e la Verità stessa che è Gesù Cristo e che è presente in noi ora e sempre.

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